Le 20 janvier 1766, le Meermin, un bateau négrier de la Vereenigde Oost-Indische Compagnie   (la fameuse VOC) déporte plus de cent cinquante captifs nègres, pour la plupart âgés de seize ans, depuis Tulear (à Madagascar) vers la colonie hollandaise du Cap de Bonne Espérance ; à l’extrême sud de l’Afrique. La « Compagnie néerlandaise des Indes orientales » possédait des comptoirs et colonies sur les côtes de l’actuelle Afrique du Sud jusqu’au Mozambique, où son nombreux personnel - ainsi que les colons européens qu’elle y installait - utilisait des dizaines de milliers de captifs nègres d’Afrique et d’Asie comme bêtes de somme.

Ce bétail humain était transporté sur les bateaux négriers de l’immense flotte maritime de la VOC ; probablement le plus important armateur européen entre 1650 et 1750. Un trafic négrier particulièrement lucratif pour la compagnie, mais aussi et surtout pour ses personnels locaux - notamment les tout-puissants gouverneurs - si prompts à en soustraire les bénéfices à la comptabilité officielle, afin de se constituer de solides fortunes personnelles dans des délais records.

Originaire de Madagascar, Massavana est né vers les années 1740. Il est âgé d’environ 26 ans lorsqu’il émarge la glorieuse liste des valeureux résistants africains au Yovodah, dont l’écho des faits d’armes a pu heureusement nous parvenir . Avec son compatriote Koesaaij, Massavana aurait été reçu quelques à bord du Meermin, probablement par les subrécargues Johann Krause et Olaf Leij.

Il faut savoir que certaines communautés africaines des côtes exigeaient de contrôler la cargaison des négriers, afin d’empêcher le rapt de leurs concitoyens ; ou même dans le but de réclamer aux compagnies négrières des taxes maritimes et douanières assises sur le nombre exactement inventorié de captifs embarqués.

Pour leur part, certains personnels des compagnies négrières européennes transportaient un lot clandestin de bois d’ébène qu’ils trafiquaient à leur propre profit. Or, ce fut justement le cas de cette expédition du Meermin, dont il est désormais prouvé qu’elle convoyait bien plus de captifs que les cent cinquante officiellement déclarés.

Massavana et Koesaaij avaient-ils découvert la cargaison clandestine et autres combines à bord du Meermin ? Toujours est-il qu’à peine avaient-ils quitté le bateau négrier qu’ils furent assaillis par les brigands de la VOC (à l’poque premier employeur mondial de mercenaires ), qui les dépouillèrent, ligotèrent et les envoyèrent à fond de cale compléter leur stock de bois d’ébène.

Ayant ainsi entassé beaucoup trop de captifs au regard de ce que pouvait contenir la cale du Meermin, l’insoutenable promiscuité pestilentielle aggrava les risques de maladies et de mortalité des déportés. Aussi, afin de réduire ces fléaux, Olaf Leij convainquit-il ses comparses d’envoyer périodiquement une escouade de Nègres prendre l’air et se dégourdir les jambes sur le pont du négrier. L’équipage profitait alors de ces occasions pour faire faire aux captifs quelques travaux d’entretien et réparation.

C’est ainsi que le 18 février 1766, lors d’une corvée de nettoyage sur le pont, Massavana et ses frères attaquèrent Johann Krause et les matelots chargés de leur surveillance, les massacrèrent et les jetèrent par-dessus bord. Ils s’emparèrent de leurs mousquets dont ils se servirent pour libérer les autres captifs retenus dans l’entrepont. Olaf Leij et une vingtaine de Blancs rescapés se refugient alors dans l’armurerie du bateau, d’où ils organisent la résistance face aux révoltés africains.

Bientôt en manque de provisions d’eau et de nourriture, Olaf Leij demande à négocier avec Massavana et ses frères ; ceux-ci exigent que les Blancs les ramènent à Tulear s’ils veulent avoir la vie sauve. Les Européens feignent d’accepter ce compromis, mais ils rusent avec les instruments de navigation pour faire dériver subrepticement le bateau au voisinage de sa destination initiale. Ainsi, au bout de quelques jours, le Meermin se retrouve sur les côtes continentales, échouant non loin d’une colonie néerlandaise du Cap des Aiguilles.

Massavana désigne un groupe de plusieurs dizaines d’Africains pour aller reconnaître les côtes à bord d’un canot. Malheureusement, les colons européens embusqués attaquent les Africains, dont ils massacrent un nombre considérable ; faisant prisonniers les survivants. Les colons envoient aussitôt un courrier au Cap pour informer le magistrat de la VOC, Johannes Le Sueur, des difficultés où se trouvait un bateau de son Etat-compagnie.

Pour leur part, ne voyant pas revenir la délégation, après plusieurs jours d’attente, Massavana et ses compatriotes résolvent de rejoindre la côte à bord de canots. Ils seront capturés à leur tour par les colons de la localité, et envoyés au Cap afin d’y être jugés comme esclaves fugitifs.

Leur mémorable procès survient quelques mois plus tard : le 25 août 1766, Massavana, Koesaaij et leurs compatriotes sont condamnés à diverses peines d’emprisonnement sur l’île de Robben Island. Massavana y décède trois ans plus tard, le 20 décembre 1769 ; tandis que Koesaaij survivra dans ce camp de la mort pendant une vingtaine d’années.

Au total, pendant toute la durée des déportations négrières transatlantiques, sur toutes les côtes atlantiques africaines sont survenues des milliers de révoltes de captifs africains à bord des bateaux négriers, avec des fortunes diverses. Cette longue histoire de résistance sur la mer, à fond de cale, est encore trop parcimonieusement étudiée ; malgré d’immenses archives comme celles de la VOC, qu’il reste aux historiographes panafricains à mobiliser.

En tout état de cause, les travaux de Joseph Inikori sur les archives de la Llyod’s établissent clairement l’importance indéniable des révoltes de Nègres à bord comme une part statistiquement significative des expéditions négrières ayant échoué . Toutes ces révoltes constituent autant d’actes héroïques, de protestations courageuses et déterminées des Africains contre la « férocité blanche ». Ce sont également des preuves rédhibitoires contre la fumisterie idéologique négrophobe visant à faire croire que « l’Afrique noire est concrètement et volontairement entrée dans l’engrenage négrier.  »

KLAH, Popo

Janvier 2012

Dans sa magistrale contribution au colloque international du CNRS 1971 sur « La notion de personne en Afrique Noire[1] », Youssouf Tata Cissé a livré quelques clefs de compréhension des « Signes graphiques, représentations, concepts et tests relatifs à la personne chez les Malinké et les Bambara du Mali[2] ». Un travail exceptionnellement riche d’enseignements, dont on peut regretter vivement que, 40 ans après sa publication, il demeure encore presqu’entièrement inconnu des milliers d’étudiants nègres des universités françafricaines du « Pré-Carré » ; ces dernières étant occupées à les rendre toujours plus étrangers à une connaissance ancestrale de soi en tant qu’Africains. Que d’usines à fabriquer des générations d’élites aliénées !

Fu Ti -> Yere-Yere -> Nyã-Nyã

Pour une société donnée, la manière de comprendre l’être humain procède radicalement d’un discours plus fondamental et global sur la vie : son origine, ses formes, les modalités de leurs interactions, etc. Ce discours, cette cosmogonie, informe dans une large mesure ses institutions et pratiques spirituelles, politiques, économiques, voire artistiques.

Selon Youssouf Tata Cissé, les Malinke et les Bambara posent le concept « Fu Ti » à l’origine de la vie ; « Fu Ti » que cet auteur traduit par « néant ». Ou plutôt, selon ces Soudaniens, la vie procède originellement d’une « vibration » de Fu Ti,

ce néant dont on dit qu’il était à l’origine des temps obscur, frais, lourd (dense), uni et calme (statique) avant de vibrer, se rompre, s’illuminer et s’animer dans toutes ses parties sous l’effet de l’étincelle initiale […][3]». On appelle « Yere-Yere » cette vibration originelle ; laquelle dégagea une « énergie radiante » nommée Nyã-Nyã, qui « anime l’univers dans l’étendue et la profondeur incommensurables de ses couches […] [4].

Youssouf Tata Cissé interprète également le phénomène Fu Ti comme étant de la « matière » ; soit par conséquent la matière du néant. Il me semble alors plus approprié de mobiliser la notion d’antimatière, en vue de définir Fu Ti dont la vibration, à travers la mise en mouvement de ses propres constituants, créa les conditions initiales de formation de la matière ; c’est-à-dire de l’énergie Nyã-Nyã appréhendée sous sa forme tangible dans l’un des principaux états : gazeux, feu, plasma, liquide, solide. En tout cas, la représentation graphique de Fu Ti suggère cette polarité duelle antimatière/matière, dont les interactions produisent un phénomène qui les lie (horizontalement) autant qu’il les sépare (verticalement).

Kara -> Nĩ -> Banãngolo

Quelque « éclat » aurait donc provoqué une vibration de Fu Ti, ce qui produisit une « énergie radiante » nommée Nyã-Nyã. A son tour, l’expansion du phénomène Nyã-Nyã entraina d’autres effets cosmiques, notamment « Kara » : « l’univers », « l’œuf du monde », « le cercle parfait » au sein duquel surviendront divers phénomènes biologiques, dont la physiologie humaine est emblématique.

Deux principes majeurs sous-tendent cette physiologie humaine, à savoir Di/Dya et Nĩ/Nyã, qui correspondent respectivement aux dimensions matérielle et énergétique de la personne :

Le nĩ, dit quelquefois nyi, est le principe de vie immatérielle, la source de vie impalpable, par opposition au di « la vie physique, ce qu’il y a de palpable, d’agréable au toucher » chez la personne […] ces deux notions indiquent respectivement le corps et l’énergie qui anime le corps. « Le nĩ est partout dans le corps, et notamment dans le bulbe rachidien, le cerveau, le cœur et le sang qui le véhicule au niveau de la moindre cellule.» […] [5].

En somme, nĩ c’est la vie humaine en tant qu’énergie ; tandis que di est cette même vie en tant que matière. Ainsi, le phénomène humain procède de l’évolution cosmobiologique de Nyã-Nyã dans le champ spécifique de l’univers Kara ; une fois que ce champ s’est formé. Au sein même de l’être humain, « en son for intérieur », Nyã-Nyã opère en tant que « nĩ » (ou nyã) que l’auteur traduit par « âme » : cette âme serait par conséquent de l’énergie cosmique irradiant la matière humaine, di, pour la faire fonctionner, la faire vivre ; c’est-à-dire au fond pour la faire vibrer. Il s’ensuit que l’homme, au plus profond de soi-même, est un être de vibrations : mọkọ yęrę yęrę[6].

La graphie dite « Tozo ni bara dyuru » synthétise la physiologie humaine au niveau embryonnaire, fœtal, qu’elle subdivise en quatre parties essentielles :

- Siri, « attache génétique » symbolisée par « le cordon ombilical » ;

- Kolo kise, « graine de la noix de karité », ou « noyau de vie », qui consiste dans « l’ensemble sternum plexus solaire » ;

- Fa kili, ou « oeuf du père » ;

- Ba kili, ou « œuf de la mère ».

Ce signe enseigne, entre autres, que l’être humain est biologiquement formé à parts égales d’éléments apportés par la mère, « Ba » et le père « Fa » ; et que généalogiquement la personne est un maillon d’une chaîne ancestrale. Auparavant, on aura compris avec la notion de nĩ que, sur le plan cosmique, l’être humain est le réceptacle d’une parcelle de la vibration originelle. Il en résulte que l’homme est, tout à la fois, un être cosmique, généalogique, biologique, etc.

En outre, « Tozo ni bara dyuru » figure aussi l’ensemble formé par « la trachée artère, le cœur et les poumons. » Cela nous amène au signe crucial de l’enfantement, banãngolo, qui concerne l’architecture générale de la matière humaine. Celle-ci se compose de 266 éléments, lesquels procèdent d’une gestation dont la durée moyenne est également de 266 jours. D’ailleurs, banãngolo « symbolise une femme couchée sur le dos en prise avec les douleurs de l’accouchement. »

Les 266 éléments du signe banãngolo se décomposent comme suit :

1. – 33 vertèbres formant « l’axe et le support de la personne » ;

2. – 33 os du bras droit (5 ongles, 5 phalangettes, 5 phalangines, 5 métacarpiens, 8 os du carpe, 1 radius, 1 cubitus, 1 clavicule et 1 omoplate) ;

3. – 33 os du bras gauche ;

4. – 33 os de la jambe droite (5 ongles, 5 phalangettes, 5 phalanges, 5 métatarsiens, 3 cunéiformes, 1 scaphoïde, 1 cuboïde, 1 astragale, 1 calcanéum, 1 tibia, 1 péroné, 1 rotule, 1 fémur, 1 ischion et 1 os iliaque) ;

5. – 33 os de la jambe gauche ;

6. – 32 dents + 1 mâchoire inférieure mobile, dageleke ;

7. – 33 muscles majeurs, fasa kũba […] ;

8. – 33 artères  et veines majeures appelées « chemin du sang », dyoli sira ;

[…] Soit en tout 264 éléments auxquels il faut joindre la boîte crânienne kũ kolo « os de la tête » et le sternum, disi kolo, « os de la poitrine », ce qui fait 266. [7]

En définitive, cette prodigieuse contribution de Youssouf Tata Cissé nous laisse entrevoir l’immensité des ressources spéculatives ou opératives du discours soudanien et ses représentations graphiques sur la vie en général, sur l’être humain particulièrement. Elle atteste indéniablement d’une très ancienne connaissance approfondie, scientifique, de la vie et de l’humain, chez les nations soudaniennes concernées. Un trésor de savoir fondamental africain qui ne devrait pas rester lettre morte.

Ce, d’autant moins que certaines des notions rencontrées en évoquent d’autres documentées ailleurs en Afrique. En effet, Tozo ni bara dyuru fait penser au Sm3 T3wy ; tandis que les 266 éléments de banãngolo rappellent les 256 signes de la géomancie Afa. D’ailleurs, comme l’indique l’auteur,

[…] le banãngolo évoque pour les Bambara  et les Malinké l’une des origines des signes de la géomancie qui, comme on le sait, est une pratique divinatoire courante dans l’Ouest Africain. […] En effet, l’agencement […] des dix-huit segments verticaux du banãngolo permet d’obtenir trois signes géomantiques de la personne appelés fa, père, ba, mère, et d­ẽ, enfant, ou encore mọkọ ba saba, « les trois substrats de la personne ». [8]

Outre la géomancie, le parallèle avec le Vodu réside également en ce que la vie est conçue comme une énergie cosmique, dont l’être humain n’est que l’un des réceptacles. Une énergie répandue dans tout l’univers qui, au décès de la personne, s’échappe de son « for intérieur » pour d’autres aventures cosmobiologiques. La mort peut-elle alors être comprise comme un processus de réduction de la matière vivante à l’état d’antimatière ? Et la vie comme une transformation énergétique d’antimatière en matière, à travers la « vibration » ?

Nonobstant, une telle conception énergétique de la vie – conception vibrationnelle de l’humain – est aux antipodes des élucubrations créationnistes de certaines traditions religieuses anti-scientifiques, qui dévoient tant d’Africains de leurs institutions et pratiques spirituelles ancestrales. Institutions négro-africaines profondément soucieuses de Vérité-Justice ; et, en cela, réfractaires à la foi aveugle, vulgaire. Obscurantiste…

KLAH Popo

Décembre 2011

Dans sa longue et si instructive introduction du premier tome, l’auteur consacre une section - dont le titre est repris ci-dessus - à la question de l’origine négro-africaine de la langue Mdw Ntjr[1]. On rapporte ici avec délectation quelques extraits d’une prise de position aussi courageuse contre le chamito-sémitisme triomphant de son époque, subrepticement déguisé désormais en afro-asiatisme parfois hargneux ; toujours aussi infécond… (cf. Théophile Obenga : Le « chamito-sémitique » n’existe pas[2] »)

During the years which I spent in collecting the materials for this dictionary I looked eagerly in the texts for any evidence that would throw light on the relationship of the ancient Egyptian language to the Semitic languages and to the languages of North Eastern Africa. Though the subject is one of considerable importance philologically, it has never been, in my opinion, properly discussed, because the Semitic scholars who have written about it have lacked the Egyptological knowledge necessary for arriving at a decision, and the Egyptologists, with the exception of the lamented Burchardt, have had no adequate knowledge of Semitic languages and literature. [...]

Now no one who has worked at Egyptian can possibly doubt that there are many Semitic words in the language, or that many of the pronouns, some of the numbers, and some of its grammatical forms resemble those found in the Semitic languages. But even admitting all the similarities that Erman [Grapow] has claimed, it is still impossible for me to believe that Egyptian is a Semitic language fundamentally. There is, it is true, much in the Pyramid Texts that recall points and details of Semitic Grammar, but after deducting all the trilateral roots, there still remain a very large number of words that are not Semitic, and were never invented by a Semitic people. These words are monosyllabic, and were invented by one of the oldest African (or Hamitic, if that word be preferred) peoples in the Valley of the Nile of whom written language we have any remains.

These are words use to express fundamental relationships and feelings, and beliefs which are peculiarly Africans and are foreign in every particular to Semitic peoples. The primitive home of the people who invented these words lay far to the south of Egypt, and all that we know of the Predynastic Egyptians suggests that it was in the neighbourhood of the Great Lakes, probably to the east of them. The whole length of the Valley of the Nile lay then, as now, open to peoples who dwelt to the west and east of it, and there most always have been a mingling of immigrants with its aboriginal inhabitants.

These lasts borrowed many words from the new comers, especially from the “proto-Semitic” peoples from country now called Arabia, and from the dwellers in the lands between the Nile and the Red Sea and Indian Ocean, but they continued to use their native words to express their own primitive ideas, especially in respect of religious beliefs and ceremonies. Words like tef “father”, sa “son”, sen “brother”, af “flesh”, qes “bone”, tep “head”, ab “heart”, ā “hand”, tches “self”, ka “double”, ba “soul”, aakh “spirit”, and scores of others that are used from the earliest times, are African and have nothing to do with the Semitic languages. [...]

The ancient Egyptians were Africans, and they spoke an African language, and the modern peoples of the Eastern Sûdân are Africans and they speak African languages, and there is in consequence much in modern native Sûdani literature which will help the student of ancient Egyptian in his work.

On aurait tort de croire que Wallis Budge est le seul savant occidental de cette trempe à affirmer sans ambages la négro-africanité de la civilisation égyptienne. En effet,  Ndigi Oum a rapporté plusieurs extraits d’autres auteurs de renom qui ont très tôt pressenti la parenté linguistique entre le Mdw Ntjr et les langues négro-africaines modernes[3] : Lilias Homburger, Karl Meinhof, Gustave Lefebvre, R. Cottevieille Giraudet, etc.

D’ailleurs, au colloque de Barcelone 1996[4], dont Ndigi Oum fut l’un des intervenants, les communications, entre autres,  de Christopher Erhet (« The African Sources of Egyptian Culture and Language ») et Helmut Satzinger (« Ancient Egyptian in the Context of African Languages ») sont venues augmenter cette liste déjà conséquente de dépositions favorables à l’étude linguistique du Mdw Ntjr dans son contexte naturel des langues africaines.

Dès lors, il est fort regrettable que de telles dépositions aient été quasi-systématiquement obviées par des cohortes d’idéologues feignant de découvrir, avec irritation, cette question de la négro-africanité de Kama dans l’œuvre des Anténor Firmin (1885), Cheikh Anta Diop (1954), James George (1954), Théophile Obenga (1973) et leurs épigones.

Il faut dire qu’en fait d’idéologues, il s’agit bien souvent d’africanistes incompétents, en matière de linguistique africaine comparative aussi bien qu’en égyptologie, qui tentent vainement de combler leur vacuité scientifique avec des critiques condescendantes, fallacieuses, voire hargneuses, contre l’école antadiopienne ; ou encore contre l’afrocentricity de Molefi Kete Asante qui s’en réclame[5]. Ces imposteurs paresseux, engoncés dans l’africanisme Bwana ou dans l’égyptomanie façon Christian Jacq, devraient méditer ces mots de Jean Leclant au Colloque de Barcelone ci-dessus évoqué :

Tout égyptologue devrait être conscient  de ce que la connaissance de l’Afrique peut lui apporter ; tout africaniste ne peut négliger la documentation égyptologique. Un travail commun interdisciplinaire doit être mené.

Il n’en reste pas moins une exigence d’autonomie épistémologique radicale - en matière de connaissance scientifique de soi-même -, telle qu’idéalement aucun chercheur africain étudiant l’Afrique ne devrait plus rechercher, même avec une érudition certaine, quelque filiation épistémologique occidentale de ses travaux comme une sorte de gage incontournable de leur validité scientifique. En effet, les vrais détenteurs d’une connaissance (scientifique) ancestrale approfondie de l’Afrique ne seront jamais que les Africains eux-mêmes.

Par conséquent, tant mieux si depuis des siècles quelques chercheurs étrangers de grand renom ont perçu plus ou moins nettement l’africanité d’une langue africaine ancienne, le Mdw Ntjr, qu’ils ne pratiquent pas (ou si mal) ; mais c’est aux chercheurs africains, maîtrisant leurs propres langues et aguerris aux sources directes du Mdw Ntjr, de produire une connaissance scientifique dense, rigoureuse, des phénomènes linguistiques millénaires de notre Maâtrie.

Une telle production intellectuelle, viscéralement autonome dans ses buts et moyens, est impossible en l’état actuel de l’école africaine paupérisée par des décennies d’Ajustement Structurel, et instrumentalisée par la « Coopération culturelle » ou la  « Francophonie »…

KLAH Popo

Novembre 2011

[2] Théophile Obenga, l’Egypte pharaonique : une langue négro-africaine, pp. 27-28, éd. Présence Africaine, 2010 : « Dans le cas du « chamito-sémitique » ou de l’« afro-asiatique », aucun savant n’est parvenu, jusqu’ici, à établir des correspondances morphologiques, grammaticales, lexicologiques et surtout des lois de changements phonétiques, entre toute les langues du domaine « chamito-sémitique » ou « afro-asiatique ». Tous les secteurs de la linguistique historique n’ont jamais été couverts pour démontrer l’existence, rconstruite, du « chamito-sémitique » ou de l’ « afro-asiatique ». Tant que l’ancêtre commun prédialectal, c’st-à-dire tant que le « chamito-sémitique » ou l’ « afro-asiatique » n’est pas reconstruit, il est abusif et faux de parler de langues « chamito-sémitiques » ou « afro-asiatiques ».

[3] Ndigi Oum, Les Basa du Cameroun et l’antiquité pharaonique égypto-nubienne : Recherche historique et linguistique comparative sur leurs rapports culturels à la lumière de l’égyptologie, IIè Partie : Linguistique comparée et faits de civilisation, 1997, ANRT.

[4] Africa Antigua. El antiguo Egipto, una civilizacion africana - Actas de la IX semana de estudios africanos del Centre d’estudis africans de Barcelona (18 - 22 de marzo de 1996), éd. Josep Cervello Autuori, 2001.

[5] François-Xavier Fauvelle-Aymard, La mémoire aux enchères - L’idéologie afrocentriste à l’assaut de l’histoire, éd. Verdier, 2010.

D’une part, le monothéisme n’est pas seulement une affaire d’un dieu unique - d’ailleurs qu’est-ce réellement que ce « Dieu » ? -, c’est aussi et surtout l’attitude d’esprit fanatique qui pose des institutions et pratiques spirituelles spécifiques aux Blancs comme étant les seules et exclusives voies d’accès à un « Etre Suprême » que ceux-ci nomment « Dieu » (ou « Allah », « Elohim », etc.), tel que cet « être » est conçu dans quelque tradition religieuse qui se donne pour universelle. Au fonds, le monothéisme est une entreprise religieuse monopolistique, voire impérialiste. Ce n’est rien d’autre que cela !

Or, comme tel, le monothéisme n’a rien à voir avec la réhabilitation du Ntjr Râ initiée par Akhanty au XIVè siècle avant l’ère européenne. En effet, l’explosion de l’île de Santorin, quelques décennies avant l’avènement du Fari Amon Ntuapo IV, provoqua un phénomène cosmique particulièrement inquiétant : le soleil Râ, importantissime « génie/esprit tutélaire » fut voilé à Kmt pendant de longues années par l’immense nuage de poussière boueuse émanant du cataclysme de Santorin ; ce qui plongea le pays dans une longue pénombre.

Afin d’aider Râ à surmonter cette étrange épreuve, et briller à nouveau de tout l’éclat de ses indispensables rayons vivifiants, de nombreux chants, hymnes, prières et autres manifestations cultuelles furent organisés à Kmt pendant des années. Cette effervescence du culte à Râ culmina avec le règne d’Akhanty, qui y fut solennellement consacré ; notamment à travers la construction de nombreux sanctuaires et temples dédiés.

Ainsi, le règne d’Akhanty n’introduisit aucun monothéisme nulle part à Kmt ; il se déroula seulement sous les auspices du Ntoro Râ, dont l’influence vitale était contrariée par un phénomène naturel extraordinaire. D’ailleurs, tous les autres génies tutélaires (ou Ntjrw) avaient toujours leurs temples, sanctuaires et prêtres dans leurs localités de prédilection ; même si le Fari régnant accordait davantage d’attention à Râ qu’il croyait sérieusement menacé d’extinction…

D’autre part, le polythéisme est une fiction épistémique des idéologues du monothéisme ; fiction visant à condamner a priori les institutions et pratiques spirituelles différentes de celles des monothéistes - ces fanatiques de Dieu -, à les disqualifier comme étant de « fausses » religions, relevant soi-disant de paganisme. Le polythéisme n’est qu’une construction logique, idéelle, voire logorrhéique, des monothéistes. Ainsi, si la France avait été un pays de Nègres, il se serait trouvé d’innombrables africanistes gaulois pour désigner plusieurs Dieux français dans les personnages de Bernadette Soubirou, Saint-François d’Assises ; voire dans la statue de Notre-Dame-De-Lourdes. De même, si le christianisme avait été une religion haoussa, ses nombreux saints, anges, et autres chérubins, auraient été présentés par l’africanisme comme autant de « divinités » d’un pléthorique panthéon négro-africain…

En tout état de cause, aucune expérience religieuse non-occidentale estampillée polythéiste par les Occidentaux ne méconnaît l’idée d’une instance spirituelle suprême ; cause de soi et cause primordiale de tout ce qui est. Aussi, l’un des cas les plus emblématiques de ce procès fallacieux en polythéisme consiste-t-il en celui de Kama :

L’Egypte monothéiste a considéré les dieux dans son panthéon comme les noms qu’un être unique recevait dans ses divers rôles, en conservant dans chacun, avec son identité, la plénitude de ses attributs. Dans son rôle d’Eternel, antérieur à tous les êtres sortis de lui, puis dans son rôle de Providence qui, chaque jour, conserve son œuvre, c’est toujours le même être réunissant dans son essence les attributs divins. Cet être, qui en soi, un et immuable, mais aussi mystérieux et inaccessible aux intelligences, n’a ni forme ni nom, se révèle par ses actes, se manifeste dans ses rôles, dont chacun donne naissance à une forme divine qui reçoit un nom et un dieu. [...] Le dieu qui n’a pas de formes et dont le nom est un mystère, est une âme agissante qui remplit de nombreux rôles personnifiés par les dieux ; ceux-ci sont des formes procréées, c’est-à-dire animées par l’âme qui les revêt [...] qui les habite.[1]

Dans l’extrait ci-dessus, Ntjr (pluriel Ntjrw) est le mot en langue mdw ntjr improprement traduit par « Dieu ». Or, ce mot se dit aussi Ntoro (en langue akan) ou Natori (en langue peulh). Il est généralement traduit (par les ethnologues et autres anthropologues) par « esprit/génie tutélaire », ou encore « totem » ; c’est-à-dire une entité protectrice des gens qui l’invoquent en prière et lui vouent un culte. Cette entité n’est évidemment pas « l’Etre Suprême », ni encore moins l’énergie primordiale ; elle n’en est qu’une des innombrables manifestations. De la sorte, un Ntoro peut désigner par métonymie la cause primordiale « invisible », « innommable », dont en réalité il n’est qu’un des effets « visibles ».

En somme, un Ntoro n’est pas « Dieu », pas davantage que les Ntjrw ne sont des « Dieux ». Il en résulte que polythéisme et monothéisme sont des préoccupations idéologiques fondamentalement étrangères aux institutions et pratiques spirituelles négro-africaines ; lesquelles conçoivent une universelle Energie Créatrice (appelée Mawu Segbo Lisa par les Vodusi) insaisissable autrement qu’à travers ses nombreuses manifestations, des plus infimes aux plus grandioses. L’activité  connaissance approfondie de ces manifestations n’est pas un acte de Foi (parfois aveugle !), c’est plutôt une quête de Sagesse, de Vérité-Justice.

KLAH Popo

Octobre 2011

[1] Extrait du livre d’Eugène Grébaut, intitulé Hymne à Ammon-Ra, cité par Ernest Bosc, Isis Dévoilée - L’Egyptologie sacrée, 1891, chp. VIII, pp.66-67.

]]> http://www.afrocentricite.com/2011/10/kmt-monotheisme-polytheisme-une-mystification/feed/ http://www.afrocentricite.com/2011/09/les-basa-et-les-pharaons-une-affaire-de-famille/ http://www.afrocentricite.com/2011/09/les-basa-et-les-pharaons-une-affaire-de-famille/#comments Sat, 24 Sep 2011 09:17:55 +0000 Ogotemmeli http://www.afrocentricite.com/?p=575 Dans sa thèse de doctorat soutenue en 1997,  Ndigi Oum met en évidence de nombreuses similitudes culturelles entre « les Basa du Cameroun et l’antiquité pharaonique égypto-nubienne[1] ». Un travail d’une exceptionnelle fécondité, dont on regrette vivement qu’il n’ait pas (encore ?) été publié par une maison d’édition panafricaniste, à destination des étudiants et autres lecteurs panafricains. La perspective de l’auteur s’inscrit expressément dans le cadre de l’historiographie antadiopienne, avec ce que cela suppose de rigueur méthodologique et de compétence pluridisciplinaire.

Lorsqu’on parcourt le tableau des unilitères égyptiens ou de “l’alphabet” hiéroglyphique tel qu’il apparaît dans les ouvrages d’égyptologie, on est frappé par l’absence de la moindre mention d’une langue africaine quelconque. La prononciation desdits phonogrammes est invariablement rapportée soit aux sons jugés semblables des langues sémitiques, soit à ceux des langues indo-européennes. On peut s’en rendre compte en découvrant l’échantillon des tableaux reproduits en annexe.

Il y a lieu de s’interroger sur le bien-fondé d’une telle exclusion, car on a le sentiment qu’aucun des sons de l’égyptien ne saurait jamais, en quelque manière que ce soit être évoqué par un son appartenant à une langue africaine non-sémitique ou non indo-européenne. Ainsi par exemple, pour Gardiner, le son représenté par le “vautour” percnoptère a pour valeur phonétique approximative l’occlusive glottale qu’on entend au début des mots allemands commençant par une voyelle [...] Et d’une manière générale, les différents auteurs parlent de l’aleph, l’ayin, du yod et du waw hébreux, d’un côté et, du koph et du kha arabes, de l’autre, entre autres.

Le tableau de l’alphabet de base constitué par la trentaine d’unilitères tel qu’il est présenté par P. du Bourguet dans sa Grammaire égyptienne, constitue l’unique exception. Th. Obenga analyse cette présentation de P. du Bourguet comme une volonté “salutaire” de sortir l’égyptien du carcan sémitique [...]

Une parenté linguistique Basa / Mdw Ntjr

Ndigi Oum  a rapporté de précieux éléments probants sur la parenté linguistique entre la langue basa et le medw ntjr ; avec un niveau de corrélation statistique, de correspondances morphologique et syntaxique rarement atteint :

[...] le corpus déjà recueilli du lexique comparé égyptien / basaa dépasse très largement six cents termes. [...] cent-cinquante termes égyptiens environ ont fait l’objet de rapprochements avec le Proto-Bantu, et la liste comparative ainsi établie a permis l’établissement d’un certain nombre de correspondances régulières notables. [...] Par ailleurs, la liste afro-asiatique de J. Greenberg est apparue insuffisante pour être pleinement représentative d’une réelle parenté généalogique de l’égyptien dans le cadre d’une même famille comprenant le sémitique [...] une langue bantu comme le duala soutient parfaitement la comparaison avec l’égyptien sur la base même des termes égyptiens présents sur cette liste. Pour notre part, nous avons essayé de démontrer que, sur la base de l’échantillon des termes soumis ici à la comparaison  et qui dépassent non seulement le lexique afro-asiatique de Greenberg, mais également les deux cents mots de vocabulaire de base de Swadesh, le basaa affiche une parenté étroite avec l’égyptien.[2]

Or, comme « la langue est la boîte noire d’une civilisation[3] », une parenté linguistique entre deux langues suppose nécessairement une parenté culturelle entre leurs locuteurs ; aussi bien matérielle (outils et techniques) que spirituelle (cosmogonie, rites), voire politique.

Le Ntjr B3s3 jouant de la harpe

Richesse sémantique du terme « Basa »

Le toponyme basa est attesté à Km.t comme appellation d’une petite localité de la rive orientale du Nil ; celle-ci est devenue bien plus tard Antinoé, du temps des Romains. De nos jours, la nation Basa, localisée essentiellement au Cameroun, se retrouve également au Sénégal, Togo (les Bassari), Côte d’Ivoire, Nigéria, Libéria, Soudan Central, en Nubie méroïtique, etc. Une telle dispersion panafricaine mériterait que soient entreprises des études sociologiques comparatives approfondies entre les divers rameaux Basa d’Afrique.

Au plan spirituel, Basa (noté B3s3y, B3s3, B3s, Bs3, Bsy, Bs) est le nom d’un ntjr que les égyptologues traduisent généralement en « dieu Bès », et qui est connu « dans la Bible sous la forme Bésaï[4] ». Réputée de moindre importance dans la cosmogonie égyptienne, l’étude approfondie conduite par Oum Ndigi a révélé au contraire que la figure Basa est des plus emblématiques des conceptions spirituelles nubio-égyptiennes :

[...] le dieu Bès apparaît à la lumière de l’étude de J.-M. Kruchten, d’une part, et de celle de Jési, d’autre part, comme la divinité par excellence qui initie au mystère de la vie, au sens égyptien, parce que seul, il fait passer du monde profane au monde sacré, selon les termes de Kruchten : c’est lui le principe même de la religiosité.[5]

On retrouve cette même figure ailleurs en Afrique, notamment sous les concepts ou appellations comme « Obassi », « Obasi », « bessi » ; ainsi que dans les termes basaa base[6] qui signifie « religion », « rites particuliers », et bas[7] qui signifie « initier ».

Similitudes socio-linguistiques Basa / Nubie Méroïtique

Selon l’auteur, Meroe est la transcription grecque d’un terme négro-africain (B :rw :t) rendu par Baroua, Meroua, ou encore Maroua : « En tout état de cause, ce dernier désigne une ville du nord Cameroun actuel. Est-ce un hasard ?[8] »

La mise en évidence par  Ndigi Oum de correspondances régulières entre des acronymes basa et des phonèmes méroïtiques listés par F. Griffith (qui a déchiffré l’écriture méroïtique en 1911)[9] lui suggère une origine acrophonique de ces phonèmes : la liste de signes méroïtiques noterait la première lettre de chaque syllabe ainsi figurée, plutôt que toute la syllabe !

Cette découverte constitue une contribution de haute portée pour la traduction des deux milles (2000) textes méroïtiques restés jusqu’à présent incompréhensibles à leurs déchiffreurs occidentaux, qui bien souvent ne savent pas parler les langues africaines dont ils se disent pourtant spécialistes. A noter d’ailleurs que les langues négro-africaines telles que le basa, non classées dans la catégorie factice dite « afro-asiatique », ne sont quasiment jamais mobilisées dans les tentatives de traduction des textes méroïtiques demeurés inaccessibles depuis maintenant un siècle.

Par ailleurs,  Ndigi Oum rapproche la racine du nom méroïtique Peye (py), qui est celui du roi kouchite nommé Piankhi en Mdw Ntjr, à celle du verbe basa pey signifiant « avoir la vie sauve, échapper à la mort ». Or, peye signifie « vie » en méroïtique, tandis que Pi-ankhi contient le radical ânkh qui signifie également « vie » en Mdw Ntjr ; et dont l’équivalent basa est ônkh. De plus, la fonction de Kandakê (noté Kdk), celle des Candaces, trouve un équivalent basa à travers le titre de Kindak : « L’érudit et fin connaisseur de la langue basaa, le pasteur protestant S. Njami Nwandi fournit dans sa thèse quantité de termes techniques basaa accompagnés de leurs acceptions respectives. Parmi ces termes, on trouve Kindak avec le sens de « reine » [...] Kindak ou Nyañmbay : la reine ou la mère du mbai.[10] »

Une commune conception de la parenté

A Km.t, l’enfant recevait plusieurs noms, dont l’un dit « nom de sa mère » (rn.f n mwt.f), qui était tenu secret. Cette pratique se retrouve également chez les Basa, où « le nom de la maison de sa mère » est également tenu caché. Plus généralement, en Afrique le nom est une composante cruciale de la personne, dont la manipulation rituelle peut avoir des conséquences réelles (fastes ou néfastes) sur l’individu concerné.

De toutes les études comparatives proposées jusqu’ici, aucune ne nous semble avoir établi de manière aussi massive et qualitative la parenté de l’égyptien et une quelconque langue avec un taux si élevé de similarité dans la terminologie de parenté. En effet, in est apparau une identité totale de la terminologie de parenté en égyptien et en basaa, ce qui constitue un exemple unique. [...] D’autre part, ce sont des institutions majeures, tant dans leur contenu conceptuel, philosophique et juridique que social, culturel, rituel et symbolique, que partagent les Egyptiens et les Basaa. Ainsi en est-il de l’ordre social, juridique et institutionnel commun fondé sur la notion de Maât ou Mbok.[11]

***

Si le Mdw Ntjr est une langue apparentée au Basa, alors ses locuteurs anciens et de lointains ancêtres des Basa ont nécessairement vécu ensemble quelque part en Afrique : au Sahara autrefois verdoyant, ou dans la région des Grands Lacs ? En tout état de cause, cette parenté linguistique établie par Oum Ndigi renouvelle la problématique des migrations bantu, particulièrement celle de la genèse des nations Basa. Par ailleurs, elle renforce le paradigme Diop-Obenga d’une « Egypte nègre » ; en apportant une énième preuve contraire de la validité scientifique du modèle idéologique « chamito-sémitique » rebaptisé « afro-asiatique » :

Il convient tout simplement de faire observer que les mots présentés dans l’échantillon « égypto-sémitique » censé illustrer une étroite et exclusive parenté sont également attestés, pour la plupart, dans les langues bantu dont le basaa. Dès lors, il y a lieu de se demander si les mots ainsi relevés, contrairement aux données africaines ici mises en évidence, obéissent véritablement aux exigences phonétiques, sémantiques et lexico-statistiques pour prétendre traduire une parenté génétique entre l’égyptien et le sémitique.[12]

KLAH Popo

Septembre 2011

[1] Ndigi Oum, Les Basa du Cameroun et l’antiquité pharaonique égypto-nubienne : recherche historique et linguistique comparative sur leurs rapports culturels à la lumière de l’égyptologie, Thèse de doctorat (NR), Université Lyon II - Institut d’égyptologie Victor Loret, 1997, Diffusion ANRT.

[2] Oum Ndigi, op cit., p.435.

[3] Alain Anselin, Samba, éd. UNIRAG, 1992, p.11

[4] Oum Ndigi, op cit., p.54.

[5] Oum Ndigi, op. cit., p.423.

[6] Oum Ndigi, op. cit., pp.419-420.

[7] Oum Ndigi, op. cit., p.424.

[8] Oum Ndigi, op cit., p.74.

[9] Oum Ndigi, op cit., pp.69-70.

[10] Oum Ndigi, op cit., p.71.

[11] Oum Ndigi, op cit., p.455.

[12] Oum Ndigi, op cit., p.455.

]]> http://www.afrocentricite.com/2011/09/les-basa-et-les-pharaons-une-affaire-de-famille/feed/ http://www.afrocentricite.com/2011/08/le-vodu-du-point-de-vue-d%e2%80%99un-to-boko/ http://www.afrocentricite.com/2011/08/le-vodu-du-point-de-vue-d%e2%80%99un-to-boko/#comments Sun, 28 Aug 2011 00:55:46 +0000 Ogotemmeli http://www.afrocentricite.com/?p=567 Tous les ouvrages sensés faire autorité en matière de vodu ont été écrits par des étrangers, qui ne pratiquent pas cette activité cultuelle ; à quelques rares exceptions près. Parmi ces experts étrangers d’une pratique qui leur est si étrangère, il y a Bernard Maupoil (un administrateur colonial !), Albert de Surgy, Roger Brand, et Pierre Verger devenu « babalawo, prêtre de la géomancie Afà chez les Yoruba ». Presque tous ne parlent aucune des langues des adeptes africains du Vodu ; et sont donc proprement incultes du point de vue des locuteurs de ces langues. A-t-on idée de s’ériger en spécialiste de la culture française, lorsqu’on ne sait ni lire ni parler un traître mot de français !?

Kligueh Goudabla Basile, Le Vodu à travers son encyclopédie, la géomancie Afà

Kligueh Goudabla Basile - docteur ès Lettre de Paris I La Sorbonne - est un ressortissant Adza-Tado ; fils de Tô Bokô, c’est-à-dire de prêtre Vodu. Lui-même a été initié au Vodu, dont il est devenu prêtre en 1982. Il en rapporte à travers son livre « 20 ans d’expériences cliniques, vécues en Afrique et à Paris », en guise de précieuse contribution à une connaissance intrinsèque de cette institution[1]. Une caractéristique particulièrement appréciable de son travail consiste dans l’étendue géographique de son terrain de recherches, qui couvre pour la première fois trois pays simultanément : Bénin, Ghana et Togo. Ce faisant, l’auteur a pu rencontrer le peuple Adza-Tado à travers ses multiples localisations du Golf de Guinée, et découvrir ainsi l’unité fondamentale du Vodu sous cette prodigieuse diversité de ses variantes locales.

Afin d’accéder à une « connaissance de l’intérieur », Kligueh Goudabla s’est également appuyé sur la géomancie Afà comme une « encyclopédie » du Vodu ; ce qui confère à sa perspective épistémologique une si grande originalité, et surtout une exceptionnelle fécondité.

Le Vodu, un « monde des invisibles »

D’une part, en tant que pratique, le Vodu est un ensemble d’activités cultuelles ayant pour support des objets de culte nommés « Vodu » : tout comme le christianisme ne saurait se réduire au chapelet chrétien ni à la statue de la vierge, le Vodu est irréductible à son appareil ; ce n’est donc pas une mièvrerie de « Dieu objet »[2]. D’autre part, en tant qu’objet, le Vodu est un réceptacle d’énergie (vitale, cosmique, spirituelle, etc.) concentrée en son sein par des (générations de) spécialistes capables de la mobiliser à des fins maléfiques ou bénéfiques, selon des procédures et techniques rigoureusement déterminées : « Quelque soit le but, le principe consiste à réaliser dans un réceptacle donné, la concentration d’une énergie que l’on veut mettre en action ou dompter. [3]».

Etymologiquement, le mot « vodu » procède de (e)vo et (e)du, qui signifient respectivement « inconnu » et « monde » ; soit littéralement « inconnu monde », ou plutôt « monde des invisibles » selon la traduction retenue par l’auteur. Par conséquent, l’objet Vodu est l’expression matérielle d’une réalité essentiellement immatérielle : c’est une interface entre la dimension « visible » et la dimension « invisible » du monde de ses adeptes ; entre la réalité physique et la réalité psychique de leur vie.

S’agissant de l’origine du Vodu, Kligueh Goudabla ouvre des perspectives particulièrement stimulantes :

[...] le Livre des Morts décrit une cosmologie semblable à celle du Vodu ; l’Ancien Testament écrit par un « ancien prêtre » de l’Egypte ancienne regorge de faits et de pratiques vodu ; même la Kabbale semble avoir des rapprochements avec les croyances vodu. [...] il y a de fortes présomptions que les croyances vodu viendraient de l’Egypte ancienne. [...] Cela peut supposer que les Juifs d’une part, les Adza-Tado et les Yoruba d’une autre, auraient appris Afà dans les temples égyptiens et les Juifs partis vers l’Est l’auraient divulgué chez les Arabes et jusqu’en Occident. [4]

Les types de Vodu

Vodu, ce réceptacle d’énergie, peut être la propriété d’un individu (ex. Afà Legba), d’une famille (ex. Tôgbizikpi) ou d’une collectivité (ex. Edu Legba). Mais, parfois l’efficacité d’un Vodu individuel peut lui attirer de multiples adeptes, et lui conférer ainsi une portée communautaire. L’auteur distingue également des « Vodu cosmiques » ; ils consistent aux quatre éléments fondamentaux qui sont les énergies-matières primordiales, eau, air, feu, terre :

L’air prend la forme de Afà, le verbe de Mawu ; le feu est symbolisé par Vodu Xébiéso, divinité de la foudre ; l’eau se retrouve dans la divinité de la procréation Mamiwata et la terre se retrouve avec Vodu Sakpatè, divinité de la variole.[5]

L’univers  Vodu

Mawu-Ségbo-Lisa - cette « Vieille Âme aux multiples manifestations » qu’on nomme aussi Yeve - est l’énergie cosmique, l’énergie créatrice par excellence ; l’Energie Suprême : cause de soi, et cause dernière de toute forme de vie. C’est donc la source primordiale de l’énergie dont  Vodu est un réceptacle parmi d’autres tels que l’être humain, les plantes, les animaux, les cours d’eau, etc. Mawu prend diverses formes dans une matrice psychique dénommée Fétomè ; sorte de réacteur d’énergie cosmique. Ces formes archétypiques s’actualisent, se matérialisent, dans le champ physique appelé Agbegbome.

L'univers Vodu

Aussi, les activités du Vodusi se situent-elles au cœur des interactions entre Mawu, Fétome et Agbegbome : Mawu est donc l’énergie, Fétomè est le lieu psychique où cette énergie opère ; tandis que Agbegbome est le domaine de performance des effets « visibles » de l’activité de Mawu.

L’homme dans l’univers Vodu

L’univers des adeptes du Vodu ayant trois dimensions, on comprend aisément que la perception de la réalité humaine dans cet univers soit tridimensionnelle : énergétique, psychique, physique. Le plan énergétique est celui de Luvô. Le plan psychique, d’où procède en particulier le phénomène de la réincarnation, est celui d’Esé-dzôtô ; tandis que l’aspect physique de « l’être possédant la vie » est appelé Amégbétô.

Vodusi dans l'univers Vodu

Bien entendu, la densité des interactions entre ces trois plans, et surtout leur niveau d’équilibre, d’harmonie, conditionnent la qualité et les capacités de la personne considérée. Aussi, les activités comprises sous le vocable de Vodu visent-elles pour leurs adeptes à optimiser lesdites interactions, afin de surmonter plus efficacement les diverses épreuves de l’existence perçue comme un (long) labyrinthe initiatique, qui part de Mawu (via la naissance) pour arriver à Mawu (par le décès).

Tô Bokô, l’interprète de « la parole de Mawu »

Le guide de repérage sur ce parcours consiste dans la géomancie Afà : selon Kligueh Goudabla, cette dernière est l’encyclopédie des pratiques Vodu ; en tant qu’elle est « la parole de Mawu ». Une encyclopédie dont l’auteur présente et commente les 256 principales entrées (les « signes de Afà ») dans le second tome de son œuvre magistrale. En effet, sans une étude assidue, approfondie, des nombreux signes de la géomancie Afà, il est très difficile pour un chercheur - ou pour tout profane - de comprendre le Vodu uniquement à partir de ce qu’il en perçoit (ou croit percevoir) ; car la véritable réalité du Vodu réside dans un « monde des invisibles », dont seule évidemment l’initiation procure les clefs d’accès.

L’interprétation des combinaisons de signes Afà ressort de la compétence des prêtres Vodu ; les Bokô. Ceux-ci sont organisés en deux principales obédiences chez les Adza-Tado : Dzisà-Fà et Anago-Fà, avec une prééminence de la première nommée. Chacune de ces obédiences a, d’une part  un Vodu tutélaire, Améga Zokpo pour Dzisà-Fà et Amégà Gbadu pour Anago-Fà ; d’autre part un rituel symbolique afférent, que sont respectivement Tsakè pour le premier et Gôgô pour le second.

La science de l’interprétation des signes Afà comporte deux spécialités, à savoir la divination et l’oracle. La première se pratique avec des noix, tandis le second recours aux chapelets (p.338) : « [...] le Fa-destin est lié au destin d’un individu pour déterminer sa mission terrestre. Le Fa-oracle sert exclusivement à interroger le monde de l’invisible. »

Tô Bokô dans l'univers Vodu

***

Au sortir de la lecture de cette œuvre, une distinction cruciale m’apparaît entre les religions fondées sur la foi (souvent aveugle) et le Vodu basé sur des connaissances et techniques précises, rigoureuses, dont l’efficacité psychique et physique est un critère de performance prépondérant. Au fond, ce que les unes appellent « Dieu » est pour les Vodusi une énergie ; laquelle est effectivement « invisible ». Mawu n’est visible qu’à travers ses « manifestations », dont l’être-humain est des plus emblématiques. Mawu se manifeste dans l’homme ; ce dernier manifestant Mawu à travers Vodu.

L’activité dite spirituelle consiste alors à observer attentivement les manifestations de Mawu ; à tirer de cette observation une connaissance aussi bien opérative que spéculative du « monde des invisibles ». Telle concentration d’énergie (matérialisée par un objet Vodu déterminé) guérit telles maladies, et n’a de sens pour ses adeptes que si elle produit effectivement ces effets. Telle pratique vodu provoque des transes ayant une fonction ou une signification précises au regard des initiés, et n’a de sens qu’en tant que telle :

Il existe dans le corps humain et tout particulièrement le long de la colonne vertébrale des centres énergétiques vitaux appelés shakra en yoga. [...] les assemblées vodu créent une énergie psychique vibratoire qui pénètre le corps humain par le biais de ces centres énergétiques en commençant par le sommet du crâne. [...] si l’un de ces shakra n’est pas ouvert au passage de l’énergie du psychisme collectif, il s’y fait une espèce de nœud énergétique qui secoue le corps.[6]

Plus généralement, il y a dans les institutions et pratiques spirituelles négro-africaines l’idée récurrente selon laquelle l’énergie créatrice, qui est la même pour tous les êtres vivants, peut être mobilisée à des degrés divers, indifféremment du temps et de l’espace, en vue de produire des effets expérimentables - plus ou moins complexes - jusqu’à la kinésie, à la lévitation, voire à la réincarnation.

La capacité de mobilisation de l’énergie-vie s’acquiert à travers un patient processus initiatique, qu’il n’est pas donné à tout le monde d’effectuer avec succès : point donc de « magie noire », de prosélytisme exacerbé, ni encore moins d’« intolérance religieuse » criminogène dans la culture spirituelle négro-africaine, qui se conçoit librement au niveau de l’individu, de la famille, du lignage ou encore de toute une collectivité territoriale. Une patiente étude des lois énergétiques présidant à la vie, un long apprentissage de techniques permettant de tirer (meilleur) parti de ces lois ; telles sont les préoccupations fondamentales des Vodusi. En tout état de cause, les superstitieux, idolâtres et autres fanatiques ne comprenant rien à l’énergie-vie, ne sont pas toujours où on les a tant cherchés, dénigrés, pourchassés, exterminés.

Assurément, une étude systématique du Vodu, dans des centres de recherche dédiés en Afrique, avec tous les moyens matériels et humains nécessaires, ouvrirait des perspectives scientifiques incommensurables. Par exemple, au plan informatique :

-     on pourrait créer une aide à la consultation Afà, grâce à un algorithme reliant automatiquement chaque signe Afà avec ses seize interprétations possibles ; soit une base de 4096 réponses théoriques élémentaires.

-   Une matrice cubique des 256 signes Afà donnerait plus de 16.5 millions (256³) de combinaisons de signes, dont le traitement automatisé pourrait accroître de manière exceptionnelle le pouvoir interprétatif de la géomancie Afà. Chaque matrice de 256 signes représenterait alors l’un des « trois chapelets » de la consultation : Adzogbànà (droite), Tôbokô (milieu), Alugbédi (gauche).

-    Une base de dix mille (10 000) cas de consultations recueillis (enregistrée, transcrits et traduits) auprès de quarante-huit (48) Bokô de grande renommée pourrait être construite en quelques années, afin d’inaugurer une encyclopédie professionnelle à l’usage des prêtres Vodu et autres amateurs de la communication avec le « monde des invisibles ».

En définitive, il importe vivement de souligner que l’œuvre de Kligueh Goudabla donne à comprendre le Vodu comme un trésor de savoir et techniques relatifs au « monde des invisibles », dont l’efficacité a été éprouvée par des siècles d’expériences : ce qui établit ce trésor millénaire comme une connaissance scientifique de Mawu ! Un trésor sauvagement saccagé par le yovodah, et qu’il conviendrait urgemment de reconstituer, afin de soigner adéquatement l’être psychique individuel ou collectif si gravement malade de l’Africain aliéné jusqu’au plus profond de soi : colonisé, islamisé, christianisé ; énergétiquement épuisé, tel un zombi.

KLAH Popo

Août 2011

[1] Basile Goudabla KLIGUEH, Le Vodu à travers son encyclopédie - La géomancie Afà, éd. Anibwe, juillet 2011.

[2] Marc Augé, Le Dieu objet, éd. Flammarion, 1988. L’auteur propose une définition étroitement matérialiste de Vodu, que récuse  Kligueh Goudabla.

[3] Kligueh Goudabla, op cit, p.105.

[4] Kligueh Goudabla, op cit., pp.281-282

[5] Kligueh Goudabla, op. cit., pp.125-126

[6] Kligueh Goudabla, op cit. pp.108-109

]]> http://www.afrocentricite.com/2011/08/le-vodu-du-point-de-vue-d%e2%80%99un-to-boko/feed/ http://www.afrocentricite.com/2011/07/mulongi-une-demarche-sociologique-afrocentree/ http://www.afrocentricite.com/2011/07/mulongi-une-demarche-sociologique-afrocentree/#comments Fri, 08 Jul 2011 07:58:39 +0000 Ogotemmeli http://www.afrocentricite.com/?p=549 Certes, en chaussant des « lunettes de Blancs » pour observer les phénomènes sociétaux négro-africains, on peut interpréter ces phénomènes d’une manière différente des Blancs ; pourvu que l’on s’affranchisse de la croyance en la « suprématie blanche » et de son corollaire, la « primitivité nègre ». Mais, les préoccupations afrocentriques vont au-delà de ce premier degré d’émancipation épistémologique, en posant la nécessité impérieuse de confectionner soi-même ses propres lunettes - faites d’éléments issus des réalités négro-africaines elles-mêmes - qui permettent de voir autrement le monde en général, et particulièrement l’Afrique. Ainsi, plus qu’une émancipation théorétique, l’afrocentricité vise une Renaissance épistémologique panafricaine.

Axes Mulongi dans un plan elliptique

Créer ses propres modèles de connaissance de soi

Non seulement la lecture des faits sociaux négro-africains doit s’affranchir des pesanteurs eurocentristes, mais également les outils employés pour cette lecture doivent être renouvelés dans le dessein d’une meilleure adéquation avec les logiques des acteurs visés. En tout cas, la faillite séculaire des modèles de connaissance occidentaux appliqués à l’étude des sociétés africaines (ex. africanisme, ethnologie, ethnophilosophie, ethnomusicologie, « ethnomachinchosologie », etc.) recommande une vigilance redoublée dans la mobilisation de ces outils hors de leur contexte d’élaboration et de performance. En tout état de cause, cette faillite indéniable ouvre plus que jamais la possibilité d’alternatives autonomes, radicales, endogènes.

L’étude attentive des modes de fonctionnement des sociétés négro-africaines peut aboutir à la conception de modèles de connaissance de ces sociétés basés sur leurs propres préoccupations cosmogoniques ; sur leurs dynamiques internes de reproduction, expansion, récession. C’est le cas de la méthode mulongi proposée par Dika Akwa Nya Bonambela, un auteur qui se réclame expressément des perspectives historiographiques ouvertes par Cheikh Anta Diop. Ce dernier ayant littéralement bouleversé les conditions de connaissance scientifique du passé africain, grâce à une exceptionnelle maîtrise de diverses disciplines académiques occidentales mobilisées avec un très haut niveau de compétence jamais atteint par aucun africaniste.

La contribution majeure de Prince Dika Akwa Nya Bonambela consiste au fond à prolonger l’œuvre de Cheikh Anta Diop dans l’une de ses conséquences les plus radicales, à savoir la création par les chercheurs panafricains d’outils d’analyse endogènes, imprégnés d’une connaissance intime « du mode de pensée et d’organisation que les peuples concernés ont consigné dans leurs mythes, légendes, épopées et systèmes anthropologiques. » Une meilleure connaissance de soi, grâce à des méthodes efficaces conçues par soi-même, et mieux adaptées aux spécificités de ses propres réalités.

Mulongi : méthode architecturale en trois axes

Le terme mulongi procède de longa (« construire ») ; d’où longi (« construction »). Il est employé par Dika Akwa dans le sens d’une « construction de règles », c’est-à-dire une « architecture », constituant un système de connaissance en trois axes (vertical/temps, horizontal/espace, oblique/historicité) noués entre eux en leur point d’intersection.

1) L’axe vertical mène à la compréhension du registre du temps favorisant la diachronie par rapport à la synchronie ; elle implique deux visions :

a) la vision d’en haut, vue macroscopique qui permet d’atteindre le détail ; les éléments apparaissent disjoints, étalent leur diversité, et donnent l’impression d’être statiques.

b) La vision d’en bas, vue microscopique, elle permet de remonter du détail, des relations de base pour reconstituer l’unité grande. Il y a là une tâche difficile pour l’anthropo-historien extérieur qui ne peut pas sentir toutes les fibres par lesquelles les relations de base vibrent dans un élément ; on peut montrer avec quelle intensité cette dynamique des relations débouche sur des groupements ou des organisations.

2) L’axe horizontal mène à la compréhension du registre de la spacialité avec l’insertion d’un élément dans un milieu, y connaissant une réduction ou une extension ; on repère la synchronie > diachronie. Ses deux visions sont :

c) la vision du dehors : elle fait apparaître des dichotomies, les éléments se montrent multiples et autonomes les uns par rapport aux autres. Cette vision a été privilégiée par les observateurs étrangers.

d) la vision du dedans : elle montre les éléments adjoints et insérés dans un mouvement d’uniformisation qui élargit progressivement leur champ opérationnel.

3) L’axe oblique : cette approche met l’accent sur le registre de l’historicité et permet de cerner les éléments dans leur plurifonction et dans leur hiérarchie. Elle comporte quatre vues :

e) La vision du dessus ou rasante : saisie des entités singularisées, ce réductionnisme auquel elle aboutit amène l’observateur à perdre la dimension globale.

f) La vision du dessous ou étagée : c’est la saisie de la mesure globale comme un filon à multiples paliers avec un centre d’intérêt et de décision ; les éléments révèlent le mouvement de hiérarchisation qu’ils dessinent à un moment donné.

g) La vision plongeante ou du sommet : c’est la saisie de la différence des entités, les particularités apparaissent.

h) la vision de l’en avant : saisie de la totalité des ensembles autour d’un pivot, les éléments font ressortir le mouvement de centralisation qui les caractérise.

4) Le point d’intersection des axes. C’est l’approche du centre des éléments et de leur périphérie. On appréhende les produits et sous-produits de l’histoire, les uns renvoyant aux autres sans cesse, et les prolongeant dans un continuum perpétuel fait de cycles, d’actualisation et de potentialisation des éléments selon les conjonctures. Cette approche comporte la vision focalisante et la vision globalisante.

Les évolutions de cet ensemble dans le temps et dans l’espace, repérées par la trajectoire spiralée de leur point d’intersection, marquent une dynamique particulière aux sociétés négro-africaines, où se succèdent des phases de naissance, expansion, récession, renaissance dans un complexe continuum civilisationnel millénaire. Cette ancestrale complexité de la dynamique sociale négro-africaine peut surprendre l’intelligence de quelque novice, qui n’y verrait qu’anhistoricité ou « éternel recommencement du même »…

KLAH Popo

Avril 2011

]]> http://www.afrocentricite.com/2011/07/mulongi-une-demarche-sociologique-afrocentree/feed/ http://www.afrocentricite.com/2011/03/as%ce%b5-l%e2%80%99ancetre-mere-africaine/ http://www.afrocentricite.com/2011/03/as%ce%b5-l%e2%80%99ancetre-mere-africaine/#comments Thu, 17 Mar 2011 14:37:29 +0000 Ogotemmeli http://www.afrocentricite.com/?p=539 Archétype féminin

Asε (Ȝs.t) est le nom de la « Belle Négresse » que les Grecs appelaient « Isis » ; une figure emblématique millénaire des institutions et pratiques spirituelles négro-africaines. Attesté en Afrique dès le IIIè millénaire avant l’ère européenne, ce nom d’Asε a proliféré sous diverses formes dans les langues africaines contemporaines, notamment : Asa, Aïssa, Aïssata, Aïssatou, Astou, Sita, εssy. En outre, Asε est la soeur de Nabintou (ou Nephthys en grec).

Asa, la "Belle Négresse"

Dans différentes traditions négro-africaines sur l’origine de la vie, Asε est l’élément féminin par excellence du vivant ; étant entendu qu’originellement la vie est androgyne. D’un point de vue humain, Asε est l’archétype de l’épouse dont l’union avec son époux Wséry donne naissance à l’enfant Iesu : d’où la trinité fondatrice Epouse-Epoux-Progéniture. En d’autres termes, dans chaque être humain coexistent un composé féminin et un composé masculin dont le mélange équilibré constitue l’essence de sa personne ; tout le potentiel de cette personne résidant dans l’état d’enfant.

Pivot trinitaire

Dans son acception anthropomorphique, la trinité originelle Asε-Wsery-Iesu est connue des Grecs en tant que Isis-Osiris-Horus : Isis en tant que « Mère de Zeus », c’est-à-dire Deus-Mater, est devenue Demeter. Osiris en tant que « Père de Zeus », ou Zeus-Pater, est devenu Jupiter (ou Deus-Pater) ; tandis que Horus est Zeus->Deus->Dieu.

Près de mille ans après les Héllènes, cette trinité négro-africaine a été acculturée par le christianisme - vers le IVè siècle de l’ère européenne -, devenant Dieu-Marie-Jésus. En effet, Jésus, ou Issa en arabe, procède de Iesu (Horus) ; tandis que Zeus-Pater (Wsery) est devenu « Dieu-le-Père » des chrétiens. S’agissant de la correspondance Marie/Myriame/Asε, il faut savoir qu’en langue négro-égyptienne, Asε est dite Mry.t Imn (Marya Amon -> Myriame/Mariama), c’est-à-dire « Aimée d’Amon » ; ce qui donne en condensé Mry.t (Marya : Aimée, voire Amour) : un nom féminin qui était très répandu à Km.t, notamment à partir de la XVIIIè dynastie des Fari, dont tant d’Epouses-Royales ou de Reines-Mères arboraient ce titre de Marya Amon. Rappelons, d’ailleurs, que la XVIIIè dynastie, originaire de Wasa (Ws.t : Thèbes des Grecs) dans le Sud de Km.t, est l’une des trois dynasties du « Nouvel Empire » responsables de la seconde expansion impérialiste négro-égyptienne ; en réaction à l’occupation séculaire du Delta (extrême Nord de Km.t) par les Heka Kasiouta. Cette expansion qui a duré environ un demi millénaire (-XVIè à -XIè), a accentué le rayonnement culturel, spirituel, déjà prégnant de l’Afrique Noire sur le monde méditerranéen et jusqu’aux confins de l’Inde.

Trinité ancestrale Asa-Wsery-Iesu

Par ailleurs, Asε évoque également une autre trinité, plutôt astro-biologique, qu’elle forme avec ses propres ascendants : Geb-Nout-Asε ; respectivement le Père, la Mère et Ego. Ou plus exactement l’interaction Terre-Ciel, source de l’énergie-Vie. En effet, la vie humaine procédant de la femme, on peut aisément comprendre que d’un point de vue anthropocentrique, l’élément féminin Asε soit le symbole par excellence de la vie. On comprend alors la place prépondérante de la femme dans les institutions et pratiques sociales négro-africaines, où son rôle est de la plus haute importance dans tous les secteurs d’activité : spirituel, politique, économique, etc. D’où le légendaire matriarcat desdites sociétés négro-égyptiennes.

En tout état de cause, le caractère polysémique du concept d’Asε - astrologique, biologique, anthropologique, etc.- souligne à quel point le discours cosmogonique négro-africain est extrêmement complexe, protéiforme ; avec une multitude de niveaux de compréhension que seules des années d’initiation assidue auprès des plus grands maîtres permettaient (permettent ?) tant soit peu d’approcher d’une manière satisfaisante. On comprend alors que ce discours n’est certainement pas fondé sur la foi (aveugle), mais qu’il vise une connaissance intime, rigoureuse et profonde du cosmos (de ses plus infimes manifestations aux plus monumentales, du microcosme au macrocosme), de son organisation minutieuse comme expérience achevée de la perfection. Une perfection posée comme ultime idéal humain.

Le culte d’Asε en Europe

A la figure de la perfection féminine Asε, les traditions spirituelles négro-africaines attribuent de nombreuses qualités, dont chacune est exprimée à travers une hypostase particulière : énergie créatrice (Neith), amour-joie-beauté (Hathor), maternité (Mout), Justice-Vérité (Maât), etc. Ainsi, rendre culte à Asε cela revient à cultiver en soi-même les incommensurables qualités dont elle est l’archétype, et à en témoigner quotidiennement dans ses rapports aux autres - hommes ou êtres vivants.

Le culte d’Asε, c’est-à-dire la promotion des vertus féminines de l’humanité, est attesté en Europe ancienne, particulièrement à partir de l’expansion de l’impérialisme romain dans le monde celtique :

Au cours des trois premiers siècles de notre ère, la religion égyptienne se propage dans tout l’Empire romain, de l’Egypte et du Soudan jusqu’en Russie, en Germanie, en Gaule et en Angleterre, de la Syrie et de la Grèce jusqu’à Carthage, la Mauritanie et l’Espagne.[1]

Prélevés sur le site archéologique de Pompéi, divers ostraca datés du Ier siècle de l’ère chrétienne témoignent de la grande popularité du « culte isiaque », notamment une fresque - conservée au Musée de Naples - où l’on voit plusieurs officiants nègres entourés de nombreux fidèles européens de Marya Amon, la « Belle Négresse », connue encore de nos jours en Europe comme « Vierge Noire ».

L’immaculée aliénation

Or, paradoxalement en ce début de troisième millénaire de l’ère européenne, la prolifération de sectes chrétiennes en Afrique ensevelit toujours davantage la conscience historique collective des Africains relativement à Asε : l’Ancêtre-Mère africaine, purement et simplement expulsée de nos institutions et pratiques spirituelles au sein desquelles règne une iconographie « leucoverselle » d’une Vierge-à-l’Enfant blanche - immaculée.

KLAH Popo

Mars 2011

Eléments bibliographiques

Théophile Obenga, Le culte d’Isis en Europe, in Ankh n°17, 2008

Dibombari Mbock, Le dieu Noir - L’anthologie interdite au moins de 50000 ans, éd. Kiyikaat, 2010

Sarwat Anis Al-Assiouty, Jésus le non-Juif - Culte d’Isis précurseur du christianisme, éd. Letouzey & Ané, 1987.

Martin Bernal, Black Athena - Les racines afro-asiatiques de la civilisation classique, éd. PUF, T2, 1999.

[1] Sarwat Anis Al-Assiouty, Jésus le non-Juif - Culte d’Isis précurseur du christianisme, éd. Letouzey & Ané, 1987.

]]> http://www.afrocentricite.com/2011/03/as%ce%b5-l%e2%80%99ancetre-mere-africaine/feed/ http://www.afrocentricite.com/2010/07/ta-ra-na-lamerique-antique-est-une-ethiopie/ http://www.afrocentricite.com/2010/07/ta-ra-na-lamerique-antique-est-une-ethiopie/#comments Sun, 25 Jul 2010 05:30:56 +0000 Ogotemmeli http://www.afrocentricite.com/?p=534 Ivan Van Sertima est probablement le plus célèbre des auteurs ayant travaillé sur la présence négro-africaine en Amérique « Précolombienne », notamment grâce à son fameux They came before Colombus. Dans l’univers académique francophone, a fortiori africaniste gaulois, cette perspective historiographique est quasiment interdite au profit, entre autres, d’élucubrations négrophobes sur la « politique du ventre ».

Pathé Diagne en a fait un domaine d’étude de prédilection[1], à partir d’une recherche initiale qui avait pour objet de retrouver les traces probantes du fameux voyage transatlantique qu’aurait effectué en 1312  Mansa Bakari II, le prédécesseur de l’illustrissime Mansa Kankou Mousa[2]. Aussi, comprend-t-on que sa carrière universitaire de chercheur se soit déroulée loin des officines africanistes françafricaines ; essentiellement aux Etats-Unis (Harvard, UCLA, etc.).

Selon cet auteur, donc, des millénaires avant Christophe Colomb et Bakari II, l’Amérique antique a été peuplée par divers courants migratoires négro-africains, à côté de d’autres migrations plus tardives en provenance d’Asie, voire d’Europe septentrionale : Ta Ra Na, ou le Pays « Ta » de « Na », les adorateurs de « Ra ». Par conséquent, la population autochtone rencontrée par les conquérants européens de la fin du quinzième siècle était très fortement composée de Nègres . En d’autres termes, le monde transatlantique n’est pas né avec les déportations négrocidaires, entre le XVè et le XIXè siècle, il a été inventé bien de millénaires auparavant  par des navigateurs négro-africains.

Ceux-ci empruntèrent deux principales voies maritimes, dont l’une au-dessus de l’équateur sur la côte mauritano-sénégambienne, et l’autre au-dessous sur les façades maritimes du  Delta du Djoliba et du Bassin Kongo. Pathé Diagne invoque notamment l’anthropologie culturelle, l’archéologie maritime, agricole, et surtout linguistique pour asseoir sa théorie. Celle-ci aurait été particulièrement renforcée par « la découverte fortuite du chantier de construction navale Lebu de Wakam, daté au C14 de 1500 avant J.-C. [...][3] ». Ainsi, contrairement à ce qu’ont prétendu certains africanistes de renom (ex. Raymon Mauny, Yves Person), non seulement il existe une véritable culture ouest-africaine millénaire de la navigation maritime, transantrantlatique, mais encore les outils, les techniques et le vocabulaire professionnel de cette culture est toujours vivace - et ne demande qu’à être remobilisé.

A la différence de travaux antérieurs sur le même sujet, l’oeuvre de Pathé Diagne s’appuie beaucoup sur l’archéologie linguistique, car cet auteur est persuadé qu’une même civilisation néolithique s’est répandue, depuis le Sahara fertile africain, sur les contrées tropicales de l’Asie aussi bien que celles de l’Amérique[4] ; une civilisation transcontinentale qu’un patrimoine culturel commun - dit « ramakushique » - permet de distinguer, notamment à travers l’onomastique de ses cultes et divinités :  Ra, Kush, Enn, etc.

Toutes les premières grandes civilisations dont celles du Sahara fertile, de l’Egypte, de la Mésopotamie sumérienne, de l’Indus ou du Golfe du Mexique naissent dans la mouvance d’une culture mésocontinentale et intercontinentale tansocéanienne. On peut en découvrir, aujourd’hui, les relations, mettre en évidence les caractéristiques matérielles et spirituelles, techniques et intellectuelles, économiques et politiques.[5]

Si des cités antiques florissantes  fondées par des communautés négro-africaines existaient en Amérique à l’époque où Christophe Colomb et les Conquistadors la « découvre », alors le crime contre l’humanité nègre perpétré à l’occasion des déportations transaltantiques n’a pas ravagé seulement des sociétés africaines du Continent-Mère, il a également exterminé d’autres millions de Nègres autochtones d’Amérique. Cette réalité de « négrocide américain » est l’un des non-dits les plus effarants de l’américanisme, qui est au fond un autre africanisme, d’Outre-mer. Ainsi, l’histoire des Amériques racontée par ses colons européens - ou leurs descendants - est analogue à l’histoire de l’Afrique racontée par ses colonisateurs européens ou leurs descendants : elle repose sur une idéologie eurocentriste de la « suprématie blanche », qui minimise ou occulte paradigmatiquement, partout où elle la rencontre, toute contribution nègre (ou non-blanche) à la geste des civilisations humaines.

Le discours académique occidental sur l’Amérique antique, voire contemporaine, est une vaste entreprise idoélogique de falsification historiographique ; c’est pourquoi ce discours écarte si systématiquement l’hypothèse d’un peuplement précolombien par des migrations africaines, lors même qu’il traque tout indice de migrations asiatiques ou européennes sans pouvoir rendre raison, par ces seuls courants migratoires,  des faits de culture matérielle (les pyramides) ou intellectuelle (l’écriture) précolombiens, qu’une comparaison avec l’Afrique éclairerait tant d’un jour éblouissant.

Pour autant, l’une des grandes difficultés de la théorie de Pathé Diagne réside dans l’interprétation qu’il fait de ce qu’il appelle « le paradoxe de Philip Curtin » : ce dernier aurait établi que le volume actuel de la population américaine d’origine africaine ne pourrait pas s’expliquer par la seule évolution démographique des cohortes de captifs africains ; sauf à leur imputer un taux de croissance naturelle sans précédent dans l’histoire démographique de l’humanité. Pour Pathé Diagne, la démographie négro-américaine contemporaine s’explique moins par les déportations négrières que par une immigration négro-africaine antique beaucoup plus importante que ce que l’on admet généralement.

Toutefois, il me semble tout simplement que le « paradoxe de Curtin » s’explique surtout par la sous-estimation extravagante du nombre d’Africains débarqués en Amérique via les déportations transatlantiques[6] ; nombre qu’il évalue à moins de 10 millions. Or, ce chiffre équivaut à peine au volume de « bois d’ébène » trafiqué depuis les seules côtes du Bassin Kongo, et qu’en son temps Dieudonné Rinchon estimait déjà à « 13 millions 250 000[7] ». Au demeurant, la sauvage extermination par les Européens des populations qu’ils ont trouvées en Amérique n’a pas pu épargner d’éventuels autochtones nègres dont les cultures auraient prospéré plus que celles des immigrés involontaires des déportations transatlatiques : la survivance de ces derniers tient davantage à la structure de « flux », très tardivement interrompu ; à la différence du « stock » des autochtones très tôt décimé. De plus, l’édification de l’Etat colonial « euro-américain » a été encore prétexte à d’autres campagnes d’épurations ethniques visant à assurer une prédominance démographique des colons et immigrés blancs.

Cela dit, ces circonstances n’excluent évidemment pas les phénomènes de résistances ou de résilience qui auraient permis à des cultures négro-américaines autochtones de persévérer.  Tout l’enjeu des innovations historiographiques de Pathé Diagne consiste justement à approfondir les recherches sur la connaissance ou la mise en évidence de tels phénomènes, en multipliant les analyses comparées des sociétés transatlantiques anciennes et contemporaines. Il s’agit bien de vaincre cet autre « apartheid épistémologique » qu’introduit l’américanisme eurocentriste, avec sa tendance à exclure les rives africaines de l’étude des civilisations atlantiques « précolombiennes ». De ce point de vue, les travaux sur « L’Atlantique Noir » (Paul Gilroy) peuvent faire un lointain écho à TaRaNa, l’Amérique antique telle que nous la révèle Pathé Diagne.

KLAH Popo

Juillet 2010

[1] Pathé Diagne, Tarana ou l’Amérique précolombienne - un continent africain, éd. L’Harmattan, 2010

[2] Pathé Diagne, Bakari II, 1312, Christophe Colomb, 1492, à la rencontre de l’Amérique, éd. Sankore, Dakar, 1992.

[3] Pathé Diagne, op cit. p.55

[4] Pathé Diagne, La Révolution Ramakushi ou l’archéologie linguistique et culturelle de la préhistoire spirituelle et intellectuelle de l’Humanité, éd. Sankore, Dakar, 2006.

[5] Pathé Diagne, 2010, p.30

[6] Klah Popo, Histoire des « traites négrières » - Critique afrocentrée d’une négrophobie académique, chp IX, éd. Anibwe, 2010.

[7] P. Dieudonné Rinchon, La traite et l’esclavage des Congolais par les Européens - Histoire de la déportation de 13 millions 250 000 Noirs en Amérique, éd. J. De Meester et Fils, 1929.

]]> http://www.afrocentricite.com/2010/07/ta-ra-na-lamerique-antique-est-une-ethiopie/feed/ http://www.afrocentricite.com/2010/04/ahmet-et-nuriye-esclaves-negres-en-turquie/ http://www.afrocentricite.com/2010/04/ahmet-et-nuriye-esclaves-negres-en-turquie/#comments Thu, 29 Apr 2010 06:29:03 +0000 KLAH Popo http://www.afrocentricite.com/?p=527 Mustapha Olpak, le petit-fils turc d’un couple d’esclaves africains de l’Empire Ottoman a écrit une biographie de sa famille[1]. C’est le premier ouvrage de ce genre relatif à la vie d’esclaves africains en Turquie, comparativement aux 600 récits d’esclaves nègres documentés aux Etats-Unis ; d’où son importance inestimable en matière d’historiographie du Yovodah.

La première génération subit,

La deuxième génération renie

La troisième génération s’interroge…

§1/ Famille recomposée, maintes fois dé/recomposée

Une histoire de famille extraordinaire, qui commence en Afrique, au Kénya, vers 1889/90 lorsque toute une famille, avec d’autres infortunés compatriotes kiu, est kidnappée par des négriers sur le rivage d’un lac où elle était venue faire sa lessive. Nuriyé[2], la jeune épouse était alors âgée d’à peine une vingtaine d’année ; puisqu’elle serait née vers 1870. Ibrahim, son époux, avait déjà un fils d’un précédent mariage ; ce dernier se nommait Ahmet et aurait vu le jour en 1879/80. Ce funeste jour, au bord du lac se trouvaient également deux sœurs de Nuriyé (Sadiyé et Semdiyé), ainsi qu’Ali le petit garçon qu’elle venait de faire à Ibrahim.

Miraculeusement, tous les membres de la famille furent acheminés ensemble en Crète et vendus au même acheteur. Elle se retrouva ainsi dans la ferme d’une riche famille ottomane habitant la bourgade de Resmo, dont ils étaient désormais la propriété privée. Ibrahim et Nuriyé eurent en Crète leur second enfant en 1907/8 ; c’était une fille nommée Elmas.

Comme bien souvent dans l’Empire Ottoman, où l’esclavage sévissait surtout en contexte urbain chez les catégories sociologiques aisées, les conditions matérielles de captivité étaient relativement supportables ; en tout cas sans aucune commune mesure avec les viols, tortures, et autres éventrations que pratiquaient couramment les esclavagistes européens en Amérique. Toutefois, la détresse psychique consécutive au rapt et à la dépossession de soi était rigoureusement identique, en degré comme en nature, et ne pouvait aucunement être comblée par quelque moindre pénibilité physique de la condition de captif.

En tout état de cause, cette détresse était à son comble chez le jeune Ahmet, qui ne ratait pas toute occasion de marronnage. Malheureusement, à chaque fois il se faisait reprendre par ses propriétaires, qui le punissaient sévèrement et l’enfermaient dans une cage de fer. Toutes circonstances qui aggravaient le sentiment d’impuissance d’Ibrahim, qui ne pouvait se consoler de voir son fils aîné si cruellement maltraité. Aussi, semble-t-il que le chagrin que cela lui causait finit par avoir raison de l’époux de Nuriyé ; l’emportant outre-tombe.

A la mort d’Ibrahim, son maître résolut de marier sa veuve à son fils : Ahmet se retrouva ainsi marié à sa propre belle-mère Nuriyé ; dans une relation conjugale quasiment incestueuse. La logique esclavagiste était évidente, puisqu’elle visait à maintenir quelque cohésion au sein du cheptel humain ; tout en espérant continuer à l’agrandir par d’éventuelles naissances. Et, en effet, le nouveau couple eut un enfant en 1912, une fille du nom de Zeynep ; puis une autre enfant en 1916 qui reçut le nom de la mère : Nuriyé. L’autre conséquence escomptée par le maître en procédant à cet étrange mariage se produisit : le fugueur Ahmet dut progressivement renoncer à ses projets de marronnage, ayant désormais la charge d’une famille. Mieux, il devint un esclave exemplaire, sorte de contremaître ; mais également le leader incontesté de la communauté négro-africaine servile de Resmo.

Toutefois, Nuriyé-Mère commençait à se faire vieille, même si ses célèbres qualités culinaires étaient encore particulièrement appréciées ; ce qui au demeurant lui conférait une bonne valeur vénale. L’avisé propriétaire ottoman de cheptel nègre décida alors de la vendre, à l’âge de 48 ans. C’est ainsi que « La Noire » se retrouva, en 1918, dans le patrimoine d’une riche famille ottomane en partance de Crète pour Istanbul. Elle y entrait en compagnie de sa fille Elmas. En outre, Nuriyé fut remplacée par sa propre sœur cadette dans le couple qu’elle formait avec son beau-fils : Sadiyé fut mariée à Ahmet, le fils aîné de son défunt beau-frère Ibrahim.

En 1923, c’était au tour de Nuriyé-Fille d’être vendue. En fait, son propriétaire étant confronté à d’importantes difficultés financières, résolut, de concert avec Ahmet, de sacrifier un membre du cheptel nègre, afin de pouvoir garder tout le reste ensemble. Le deux Nuriyé ne pardonnèrent jamais à Ahmet : la mère, parce que celui-ci épousa sa sœur Nadiyé, tandis que la fille lui reprochait de l’avoir sacrifiée sur l’autel des intérêts du maître, au prétexte de préserver la précaire cohésion familiale. Tant de blessures aussi béantes dans une seule famille marqueront profondément le destin de ses descendants, au fil des trois générations.

KLAH Popo

28 Avril 2010

[1] Mustapha Olpak, Kenya-Crète-Istanbul - Biographie d’une famille d’esclaves, éd. UNESCO / éd. Özgül, 2006.

[2] Bien noter que les personnages de ce récit portent des noms qu’ils ont reçus a posteriori, car pour ceux qui sont nés en Afrique, ils avaient évidemment des noms négro-africains avant d’avoir été dépouillée de leur personne, de leur identité, pour endosser celle d’esclave imposée par leurs négriers et maîtres.

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